摘自钱穆的《中国历史精神》

历史是什么呢？我们可以说，历史便即是“人生”，历史是我们全部的人生，就是全部人生的“经验”。历史本身，就是我们人生整个已往的经验。至于这经验，这已往的人生，经我们用文字记载，或因种种关系，保存有许多从前遗下的东西，使我们后代人，可以根据这些来了解，来回头认识已往的经验，已往的人生，这叫做“历史材料”与“历史记载”。我们凭这些材料和记载，来反看已往历史的本身；再凭这样所得，来预测我们的将来，这叫做“历史知识”。所以历史该分三部分来讲：

一为历史本身。

一为历之材料。

一为我们所需要的历史知识。

如果我们要把已往整个人生的全部经验，完全地记录保留下来，这是不可能的事。人生很繁复，又是很遥远，过去的一去不留了，我们能凭甚么方法，把已往的全部人生保留下来，记录下来呢？这既不可能，也是不需要。我们只求在已往人生中，择其特别重要的，保留记载。

史学不仅是在保留人类已往的经验，而实际是要观察了解全部的人生，来求得其中的意义和价值，然后才能成为一种恰当的历史记载。史学正是保留人生经验，发挥全部人生中的重大意义和价值，以传诸后世，使后世人能根据这一番经验，来作为他们人生的一种参考和指导的。所以我们可以说，历史是人生全部经验的“总记录”和“总检讨”。

就历史而言，历史上的“时间”，与我们普通指说的时间有不同。历史上之所谓“过去”，我们可以说它并未真过去；历史上之所谓“未来”，我们也可以说它早已来到了。倘使我们照这样来讲历史上的时间：前一段时间既未过去，后一段时间又早来到。换言之，历史时间有它一种“绵延性”，在瞬息变化中，有它凝然常在的一种“特殊性”。

“历史时间过去的未过去，依然存在着；未来的早来到，也早存在着。”

历史是我们人生的经验，人生的事业，而事业必有其“持久性”。故凡属历史事件，都是一种具有持久性的事件。那些事件，不仅由过去持续到现在，而且又将持续到将来。我们研究历史，并不是说只要研究这事件的过去；而实是根据过去，来了解现在。不仅如是，而还要知道到将来。历史事件是一种远从“过去”透过“现在”而直达“将来”的，有它“一贯”的一种历史精神。

所以历史是一种经验，是一个生命。更透澈一点讲，“历史就是我们的生命”，生命不可能由半中间切断，不能说我今天的生命和昨天无涉。我今天的生命，是我以往生命之积累演变开展而来的刹那的平面层。而又得刹那刹那演变开展到下一平面层。我以往的生命，实在并没有过去。过去了，就是死了。我们的生命则没有死，不仅保留到今天，而且必然还得有明天。生命一定会“从过去透过现在直达到未来”。要了解历史时间，必先了解这一个意义。

《孟子》书中有一句话，可用来讲这一意义。它说：“所过者化，所存者神。”所经过的一切都化了，所保留存在的却是神而莫测。历史上一切经过都化了，有的没有了，但它化成了今天。今天的一切还要化，这个化便孕育了将来。过去、现在、未来一切都在“化”，却又一切“存在”，所以说是“神”。要能过去透达到现在，才始是有生命的过去；要能现在透达到将来，才算是有生命的现在。这才可说它有历史的精神。有了这精神，才能形成为历史。如果过去的真过去了，不能透达到现在，这是无生命的过去，就没有历史意义，没有历史价值了。如果我们只有今天而没有了明天，这个今天，也就没有历史意义和价值。我们一定要有明天的今天，这个今天，才是历史的今天。历史就是要我们看这一段人生的经验，看这一番人生的事业，直从过去透达到现在，再透达到将来。人生的意义即在这里，人生的价值也即在这里。我们要讲的历史精神，就要把握这一点，从过去透进现在而直达将来的，这就是我们的生命。只有生命才有这力量，可以从过去透进现在而直达将来。

所以历史时间不是物理学上的时间，不是自然科学里的时间，这一秒钟过去了，那一秒钟还没有来；这一秒钟是现在，那一秒钟是将来，可以指说分别。人文科学里的时间，有一个生命在里面，从过去穿过现在而径向将来，它是一以贯之的。这一个生命，这一个力量，就叫做人生。这样的人生才成了历史。历史是一种“把握我们生命的学问”，是“认识我们生命的学问”。

再进一步说，这一生命，也并不是自然的生命，而是历史的生命；不是物质的生命，而是精神的生命。一个人活了一百年八十年，这只是自然生命，一个国家和一个民族，他们的一部历史，可以活上几千年，这是文化的生命，历史的生命。

我们该了解，“民族”“文化”“历史”，这三个名词，却是同一个实质。民族并不是自然存在的，自然只能生育有人类，不能生育有民族。中国人必然得在其心灵上，精神上，真切感觉到“我是一个中国人”。这一观念，由于中国民族的历史文化所陶冶而成，却不是自然产生的。所以“民族精神”，乃是“自然人”和“文化意识”融合而始有的一种精神，这始是“文化精神”，也即是“历史精神”。只有中国历史文化的精神，才能孕育出世界上最悠久、最伟大的中国民族来。若这一个民族的文化消灭了，这个民族便不可能再存在。目前世界上有许多人类，依然不成为一民族；也有许多民族，在历史上有其存在，而现在已消失无存。这关键在哪里呢？即在于他们没有了文化。

…………

? 读于2020年7月26日下午，中伏。

人们研究历史，具体对现代社会有什么意义呢？

商周之变是权谋主宰中国的开始—商周文化冷风景

历史的混沌是如何被开窍的

中国历史从无言到有言、从没有文字记载到有文字记载、从无为而治到有为而治、从原始的民主联邦政体到后来的中央集权专制、从沉默寡言的圣贤到喋喋不休的圣人立言，好比是一个混沌被渐渐开窍的过程。混沌一旦被开窍，再要回到原先的混沌状态显然是不可能的。但是，假如能够变换一个维度，那么混沌就将在一个新的时空里获得再现。历史有时候就像现代物理学一样的奇妙，闵可夫斯基的四维时空座标也同样适用于历史的时空转换。

从商周之交到百年激变的历史时空维度变换，可说是无意中发现的。笔者在二年前写就的长篇历史小说《商周春秋》自序中，曾详细描述过整个过程。

我对史家和文人所描述的商周之交那段历史的怀疑，最早是从阅读《尚书》开始的。当我读到周武王打败纣王，向箕子请教为政之道，然后箕子给周武王讲了洪范九畴时，发现这里面大有名堂。比如，周武王释放了箕子，为什么箕子非但没有对此感恩戴德，反而象老师一样地给周武王上课？甚至可以说是耳提面命？箕子究竟凭什么又为什么要对周武王说那些话？后来，再进一步联系到伯夷叔齐对周武王的劝阻，以及他们在周王朝建立之后所采取的坚决不认同立场，联系到就连《封神演义》也写到的箕子对周王朝的不认同，使我猛然醒悟，这段历史远比后人所讲说的要复杂，远比《封神演义》所描写的要精彩。就拿《封神演义》所写的那个封神榜来说，除下其神神鬼鬼的面具，也是饶有意味的。因为在那个封神榜上，列出的名单里不仅有胜利者一方的将士们，该榜也同样列入了包括纣王在内的失败者。由此可见，所谓的封神榜，其实是一座阵亡的纪念碑。这座纪念碑的意味深长，则在于把战争双方的阵亡者全部刻在了上面。

由阅读《尚书》而生出的怀疑，最后集中到了对纣王形象的重新思考上。我以为，一个对女人痴迷到不可救药地步的男人，其心应该是相当柔软的；就象我首部历史小说《吴越春秋》中的夫差那样，具有情种品性。一个男人坠入情网，通常都是性情所致，而不是基于什么理念的结果。理念会人为地把人群类分成同类和异类，但性情的张扬，尤其是爱情的生发，只会使人的心变得更加柔软，而不会增加对人的敌意，不会陡生阴森森的杀气，如同《封神演义》所写的那么愚蠢可怕。

为此，我仔细阅读了《尚书》中的有关记载。结果，我发现，在武王姬发有关声讨纣王的二次演讲之间，有很大的出入。相比之下，先前讲的“泰誓”远比后来讲的“牧誓”要严厉。我仔细对比了这二个演讲，感觉“牧誓”比“泰誓”更为可信。虽然“泰誓”并非是其他什么人虚拟的，但其中的某些段落，我怀疑是后人按照成王败寇的原则给添加的(注)。比如焚炙忠良，刳剔孕妇；比如斫朝涉之胫，剖贤人之心。因为在那个时候，人们还没有忠良贤人之类的概念，这都是孔子学说尤其是孔子学说成为儒教以后的说法。就从句法上说，诸如斫朝涉之胫，剖贤人之心之类的句子，也都象是汉唐散文的笔法，与《尚书》古文的遣词造句不相符合。历史其实是很容易被改写的，而后来的文人学者，又大都是胜利者的同谋，只消朝古代文献中悄悄地塞进几句话，就可以坐实了失败者的罪状。当然，改写又总是难以完满的，改写者改了“泰誓”，却忘了同时也改一下“牧誓”，以致使后人会产生疑问，为什么周武王在跟纣王决一死战的当口，反而忘了敌人最为严重的罪状，尤其是那些最能激发将士斗志的罪状？而去掉了这些罪状，那么纣王的过错就只剩下“牧誓”所列举的那几条了。相比于武王先做的“泰誓”，他临战之际所作的“牧誓”，其口气十分奇怪地变得缓和得多，并且，其例举的罪状也要轻得多。其中，最严重的首条罪状，无非是“今商王受，惟妇言是用”，也就是纣王过度信任了女人。为了强调此罪的严重性，武王姬发还特意借古人之口说道，“牝鸡无晨。牝鸡之晨，惟家之索”，也就是说，母鸡不能代替公鸡打鸣，否则家中就乱套了。可见，纣王的首要罪状，乃是听信女人的话，换句话说，让自己喜欢的女人参政了。首罪不过如此，其他罪状就可想而知了。无非是“昏弃厥肆祀，弗答；昏弃厥遗王父母弟，不迪”，即是不祭祖宗，没有善待家族成员。至于后面一条“乃惟四方之多罪逋逃，是崇是长，是信是使，是以为大夫卿士”实在很难成立。因为姬昌姬发父子自己所用之人，也是从下层提拔的，比如那个头号军师姜尚，就是个出身低贱之人。

周武王姬发当然至死都不会想到，后来的文人会那样的拍他马屁，在他此前所作的演讲“泰誓”里，塞入比他的“牧誓”所例举的远为严重的纣王之罪，从而按照儒教的纲常，把他的敌人刻画成一个杀人魔王。对此，不要说姬发本人知道了是否同意；就是《封神演义》列出的那个封神榜，都不曾把纣王作为妖怪，象妲己那样地剔出榜去。

我不知道封神榜的出处是什么，但就从把阵亡双方一起列在榜上来看，当时的人们还没有后来那样的黑白分明。把周武王和纣王分为黑白两方，乃是后来那些史家和文人的作为。但即便是那样的区分，也并没能全然掩盖住历史的真相。因为按照那种黑白分明的分法，周武王把箕子从牢里放出来后，箕子理当感激涕零才是，周武王也乐得以解放者自居才是，为何周武王反过来会恭恭敬敬地向箕子请教，而箕子又可以对他耳提面命呢？在箕子面前，周武王显得理不直，气不壮，好象是做错了什么事一样，希望能够得到箕子的谅解。而箕子却对周武王不太客气地说了一通洪范九畴，与其说是开导，不如说是教训这个经由暴力建立了新王朝的主儿。相比于周武王的这种心虚，伯夷叔齐两兄弟却显得理直气壮，一旦新朝建立，他们拂袖而去。对伯夷叔齐如此的不把新主以及周王朝放在眼里，非但周武王本人没有任何指责，就是后来那么奉承文王武王乃至周公他们父子三个的孔子，也不敢有所非议。

就在我写完上述这段文字之后，我读到了那本我一直想看而没有能够看到的《王国维文集》第四卷，里面收有这位学术大师十分重要的史学代表作，《殷周制度论》。我几乎是迫不及待地打开，找到了其中的有关论述。

夫商之季世，纪纲之废，道德之堕极矣。周人数商之罪，于《牧誓》曰：“今商王受，惟妇言是用。昏弃厥肆祀弗答；昏弃厥遗王父母弟不迪。乃惟四方之多罪逋逃，是崇是长，是信是使，是以为大夫卿士；俾暴虐于百姓，以奸宄于商邑”。于《多士》曰：“在今后嗣王，诞*厥失，罔顾于天显民祗。”于《多方》曰：“乃惟尔辟，以尔多方，大*图天之命，屑有祗。”于《酒诰》曰：“在今后嗣王酣身，厥命罔顾显于民，祗保越怨不易。诞惟厥纵*失于非彝，用燕丧威仪，民罔不尽伤心。惟荒腆于酒，不惟自息乃逸，厥心疾恨，不克畏死。辜在商邑，越殷国灭无罹。弗惟德馨香，祀登闻于天，诞惟民怨。庶群自酒，腥闻在上，故天降丧于殷，罔爱于殷，惟逸。天非虐，惟民自速辜。”由前三者之说，则失德在一人；由后之说殷之臣民其渐于亡国之俗久矣。此非敌国之诬谤之言也，殷人亦屡言之。《西伯戡黎》曰：“惟王*戏用自绝。”《微子》曰：“我用沈酗于酒，用乱败厥德于下。殷罔不小大，好草窃奸宄，卿士师师非度，凡有辜罪，方兴沈酗于酒，乃罔恒获。小民方兴，他为敌仇。”又曰：“天毒降灾荒殷邦，方兴沈酗于酒，乃罔畏畏，弗其苟长，旧有位人。今殷民，乃攘窃神祗之牺全牲，用以容，将食无灾。”

---《王国维文集》第四卷第55页—56页《中国文史出版社》

从王国维所引所述中，人们可以看到，其一，王国维在列举商周兴亡原因时，从四处不同的历史文献里，一连引出四则列证；而这四则列证又完全一致，并且可以互相作证，时人及后人认为，纣王之过主要在于“惟女言是用”等等，没有任何人提到“泰誓”中所说的挖贤人心和剖孕妇腹。

其二，王国维在《尚书》中只援引了“牧誓”，而没有引用“泰誓”也没有接着再引用“泰誓”。且不说王国维是否也怀疑“泰誓”的可靠性，但至少，他认同的乃是“牧誓”的可信度。而且，与另外几则史料完全吻合的，也恰恰是“牧誓”，而不是“泰誓”。假设他引用了“泰誓”，那么就会跟其他三条史料有很大的不同。也即是说，纣王的罪过就不仅仅是所谓“惟王*戏用自绝。”

其三，这四则史料又跟另外的二则史料相吻合，也就是说，跟当时殷人自己承认的情况也是完全一致的。一则是《西伯戡黎》中纣王的大臣祖伊所说的“格人元龟，罔敢知吉。非先王不相我后人，惟王*戏用自绝”，一则是《微子》中纣王的兄长微子启所说的“我用沈酗于酒，用乱败厥德于下。殷罔不小大，好草窃奸宄，卿士师师非度，凡有辜罪，方兴沈酗于酒，乃罔恒获。小民方兴，他为敌仇。”在《微子》中，商朝的大臣父师也只是对上上下下沉湎于喝酒感到担心：“天毒降灾荒殷邦，方兴沈酗于酒，乃罔畏畏，弗其苟长，旧有位人。今殷民，乃攘窃神祗之牺全牲，用以容，将食无灾。”

其四，这六则史料从各个不同的角度，证明纣王的罪过无非酒色而已。这里既有后人的总结，又有时人的评说；有敌方即周武王的声讨，又有己方即微子和商朝其他大臣的批评，其中没有一个提及纣王虐杀什么人的罪过，也根本看不到什么所谓“贤人之心”的“贤人”，或者“焚炙忠良”的“忠良”之类的概念。

其五，王国维本人对此的评说，更是意味深长。他在援引了前面四则史料后，指出“由前三者之说，则失德在一人；由后之说殷之臣民其渐于亡国之俗久矣”。这意思就是说，商朝的亡国，不仅仅是因为纣王一人之过，商朝的全体臣民“渐于亡国之俗久矣”。这就涉及到一个值得历史学家们好好重新思考商周之变的关键性课题，周武王灭商，究竟是仅仅灭掉了纣王及其商王朝，还是灭掉了整个商朝上至君王下至臣民的整个政治制度和生活方式？

对此，王国维作出了他的回答，我想，这可能是《殷周制度论》最具思想文化价值的地方。以下，我引出他几个结论性的论述，与读者分享。

其一，“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际。”这是该文开宗明义的一句话。就凭这一句话，就显出了王国维的过人之处。因为几乎所有的历史学家，都把秦始皇的统一，看作是中国历史最为重大的转折，唯有王国维慧眼独具地发现，商周之变才是关键所在。

其二“故自五帝以来，政治文物所自出之都邑，皆在东方，惟周独崛起西土。”别小看这地理上的不同，地理文化的差异，可是相当饶有意味的。当时的东方之人与西土之士的差别，可能就象当今天下的上海人和北京人的不同一样，具有十分鲜明的文化异同。

其三，“欲观周之所以定天下，必自其制度始矣。周人制度之在异于商者：一曰立子立嫡之制。由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建弟子之制，君天子臣诸侯之制。二曰庙数之制。三曰同姓不婚之制。此数者皆周之所以纲纪天下，其旨则在纳上下于道德，而合天子诸侯卿大夫士庶民以成一道德之团体。周公制作之本意，实在于此。”这可说的《殷周制度考》的一个大纲，也是为什么王国维认定中国历史文化的变革莫剧于商周之变的一个关键论述。有关这个论述，请继续看看他的进一步阐说，便可明白其石破天惊之处。

其四，“自殷以前，天子诸侯君臣之分未定也。故当夏后之世，而殷之王亥，王恒，累世称王。汤末放桀之时，亦已称王。当商之末，有周之文武亦称王。盖诸侯之于天子，犹后世诸侯之于盟主，未有君臣之分也。周初亦然，于《牧誓》，《大诰》，皆称诸侯曰：‘友邦君’，是君臣之分未全定也。”这也就是说，中国历史上的中央集权制度不是由于秦始皇的统一战争，而是由于周武王的灭商而奠定的。假如说，在周之前，中国的政治制度还存在着回归到禅让的可能，那么周之后这种可能性的完全不存在了。因为诸侯之间已经没有了联盟的意味，而全然变成了君臣关系。王国维此见之高，高于巍巍昆仑山。

其五，“周之制度典礼乃道德之器械，而尊尊，亲亲，贤贤，男女有别四者之结体也。此之谓‘民彝’。其有不由此者，谓之‘非彝’”。“非彝”者，礼之所去，刑之所加也。殷人之刑惟“寇攘奸宄”，而周人之刑，则并及“不孝不友。”从王国维的这段论述里可见，在周之前，刑律是和道德不相干的，而周之后，道德便和刑律互相补充互为依托。后人所谓的王道霸道并重，即始于周。并且，“此种制度，固亦由时势之所趋，然手定此者，实惟周公。”

其六，从以上论述，人们回过头再想想后来的孔子究竟想干什么，究竟向往什么梦想什么，也就一目了然了。孔子着急的不是整个社会和整个历史回不到周之前的那种状态里，即天子和诸侯之间的关系是松散的，天子不是事先指定的而是后来选拔的，人们的道德观念比较开放，上上下下都可以轻轻松松谈情说爱，饮酒高歌，如此等等。孔子担心的是整个社会和整个历史又要回到周以前的状态里，从而使周公的努力以至于周朝的全部历史意义丧失殆尽！

我想，这是《殷周制度论》最为深刻的文化意义和最为伟大的学术价值。虽然王国维的结论是和孔子完全相同的，“是殷周之兴亡，乃有德与无德之兴亡”；但只消换一个角度理解，事情正好相反，有周以降，人的自由程度降低了，以此换取了制度的建立和完善；地方的自治程度削弱了，以此换得了中央集权的确立和强化；由于君王完全成为父子相传，儿子对父亲的从属地位由此确定；与此相应，由于男女有别，女人对男人的从属地位就此明确。假如说，这在当时可以看作是一种进步，那么在如此数千年的一个历史轮回之后，那样的进步意义在今天正好已然走向其反面。

王国维的《殷周制度论》似乎是一不小心说出了一个历史的关键性秘密，由此，人们不仅可以读解商周之变之于中国历史的深长意味，还可以顺便解开五四时期没有真正解开的有关孔家店的迷团。因为孔子问题的核心不在于复古，而恰恰在于不复古，恰恰在于对周王朝的制度和周公制定的伦理道德的标榜和捍卫。同时，孔子又修订了《尚书》，以他的历史观为后人修剪出一部不无可疑的上古历史。

当然了，即便孔子不做任何修订，《尚书》本身的历史价值也是相当有限的。因为里面的所有篇什，几乎都是当时的官方文件，记载的也都是官方言论，并且全部是一面之词。就以商周为例，里面记载了西岐方面以及后来投靠了西周的微子启等人对纣王的指控，却偏偏没有主要当事人纣王和妲己本人的言论，也没有当时一般民众对纣王的看法，更没有据称是被纣王迫害的那三个殷商政坛要角，即箕子，商容和比干如何劝谏纣王的记载。假如说，这是一场历史审判的话，这三个人物是最为关键的证人。然而，《尚书》里有关这三个人物与纣王之间的意见分岐，恰恰是完全缺如的。也就是说，在经由孔子修订的历史法庭上，人们所见所闻的，只有控方的控诉，没有辩方的声辩，也没有主要证人的证词。也许是由于那样的缺如，致使后来《史记》及其诸多注释中有关这些主要证人的描述，会离谱到了匪夷所思的地步，添油加酱地杜撰出诸如箕子为奴被囚禁，商容辞职，最后又迎接西岐的“王师”进城；而至于比干，则连心都被挖掉，然后那些把比干之心挖掉的人们再反过来把罪责强加到纣王头上。为了突出纣王如何暴虐，西伯侯如何仁慈，人们又进一步添加了纣王使用炮烙的酷刑制造冤案，而西侯伯又如何劝说纣王放弃这种残暴手段的故事。而在渲染纣王的如何荒*上，人们则想出了鹿台和酒池这二个脍炙人口的画面。再加上后来《封神演义》所提供的那个令人毛骨悚然的“蛊盆”，以只有生活在东厂西厂恐怖之下的明朝人才想得出来的残暴，在纣王的荒*暴虐形象塑造上完成了最后一笔。倘若有人对此表示怀疑，一句助纣为虐的成语就可以吓得没人敢开口。千百年来，人们居然从来没有想过如此简单的一个事实，上述所有森然可怖的细节和画面，在正本的《尚书》里全都是所闻所未闻的，孔子再修订也不曾修订出来的。如果说孔子的修订，还不过是个观念问题；那么后来的那些个篡改和添油加酱，却是基于了人心的阴暗。由此可见，文革当中制造冤假错案的种种手段，其实早在人们伪造《尚书》以及添油加酱地篡改历史时已经初现端倪。且不说《封神演义》中的种种荒唐以及在那些荒唐背后的阴暗心理，即便是堂堂正正的司马迁，也难免有人云亦云地随波逐流之嫌。虽然司马迁本人未必存有篡改之心，但他至少是相信了别人所编造的种种细节。可见，发愤著书虽然精神可嘉，但也容易偏信和过火。（注）

从某种意义上作个比方，人们所讲说的中国历史的成形，有点像圈地运动。先是孔子骑着他调教过的那匹叫做《尚书》的马儿，在空地上跑上一圈，然后由后人在这个圈定了的地盘里，制作出种种细节，最后经由《史记》完成定型。也即是说，《尚书》本身已经有失偏颇，孔子的人为修订更是雪上加霜，而后来的司马迁写《史记》，完全是以讹传讹，将《尚书》里的种种偏颇，以一本正经的史传方式作了定格。由此可见，中国历史主要是孔子和司马迁二个人搞定的。先是孔子站在周公的立场上，给出了一个基调，然后由司马迁以极具感染力的文笔，以小说家的叙述方式，将所谓的历史弄假成真。最后由历朝历代的学者学究们，其中有不少是腐儒，作出了无数个似是而非的考证，从而一遍又一遍的肯定说，这就是历史，一点不假；真的，不骗你的，就是这样的。几千年来，人们如此这般地重复讲说着，谁也不怀疑谁，皆大欢喜。倘若说，三人成虎，那么这历朝历代，成千上万的人一遍又一遍的讲说，又成了什么？这不由让我想起了当年胡适说过的一句话，大意是，历史是个让人任意打扮的小姑娘。其实，在我看来，历史更像一个怎么做都可以的布娃娃。小姑娘是有生命的，再打扮也是小姑娘，而布娃娃不过是一种玩具而已，怎么个做法都无伤大雅。顺便说一句，当胡适把历史比作小姑娘的时候，他恰好也犯了中国男人通常会犯的一个毛病，不把女人和小孩子看作是享有种种权利的生命个体，从而可以随意处置。可见，中国男人的这种集体无意识创伤已经深入到了什么程度，连胡适都没能免俗。

（引自长篇历史小说《商周春秋》自序

自从人类祖先用绳子系出大小不一的扭结开始，观念中的历史就诞生了，换句话说，人类就从自然的世界进入了历史的世界。历史是什么？最简单的解释就是：过去发生的一切事。对人类来说，最重要的历史是跟我们息息相关的时空信息。

由于我们的思维结构以时空观念为基础，任何有意义的事情，都必须建立在一个具体的时间点和位置坐标上，我们的一切知识、价值和态度，几乎完全来自对于历史的反思和重建。然而，当我们仔细分析?历史?概念的时候，就会发现一个问题：那些已经发生的事情，除了?我?亲身经历的事实，其他历史事件在时间上和位置上都和?我?无关，那么，?我?为什么还要研究历史呢？

我们为什么要研究历史？

从古至今，很多人都秉持这样一种想法：相较于过去，我们现在面对的局势已经太复杂，古人闻所未闻，见所未见的?变量?越来越多，?变量?所产生的影响也越来越大，因此，研究以往的历史，对当下人们所面临的种种问题已经没有太多的参考价值。

一些人由此得出结论，除了追求学术成就和满足个人求知欲外，研究历史并无多大用处，但实际上，上述观点犯了一个致命的错误：他们认为历史应当是一种终极知识，足以解决任何难题，如果不能直接解决麻烦，则一无是处。

这种观点没有认清历史的作用，历史与其说是个?路标告诉你应该走向哪里，不如说它是个?警告板提醒你不应该走向哪里。

如果把历史当做?路标?，它的用途是受限制的，虽然能指示我们大概的正确方向，但却不能对未知情况提供详尽的资料。当历史作为一个?警告板?的时候，其消极价值却是显而易见的，历史可以提醒我们应该避免什么，指出人类最容易犯的错误或者总是重复犯的某些错误。

打个比方，当你身处在一座陌生的森林中时，历史并不会直接给你一张详细的地图，而是提醒你先要避免犯哪些错误，然后再帮助你思考应当注意或掌握哪些关键信息，最终由你自己规划出离开森林的方法。

具体来说，历史在帮助我们思考的时候，会提供两种形式的经验，即?直接经验?与?间接经验?。历史的?直接经验?很容易理解，我们每个人都曾经参与过纷繁复杂的事件，它们总会给我们提供最直接的感受和体悟，让我们可以从中吸取教训。

相比于?直接经验?，历史的?间接经验?更有价值，因为它的范围更广泛，也更普遍，除了我们自己亲身经历的事件，历史上所有人在各种不同条件之下的经验，到头来都能够为我们提供积极的借鉴，使得我们避免重蹈前人之覆辙。从某种角度来看，历史实际上指的就是全人类?间接经验?的集合。

明白了历史的重要性之后，我们仅有研究历史的冲动还不行，还得掌握研究历史的方法。

如何研究历史？

研究历史的方法各种各样，但最重要的一点是要保持怀疑精神，所谓尽信书不如无书。普通人虽然不是受过标准史学教育的研究者，但只要秉持着怀疑精神，就足以获得可观的历史收获。

人类的历史实际上是一部观念史，基本都是在真实事件基础上，经过加工与再创造，最终书写在文献中的?意见?，所以研究历史就必须从各种?意见?中摒弃具有迷惑性的幻觉，抓住有用的信息。

换句话说，研究历史要遵循?减法?原则，许多历史文献都是为了欺骗和掩饰的目的而写的，我们如果想要从中获得有益的?间接经验?，就必须剔除掉某些史书想要让我们相信的东西，而剩下的内容不管多么丑陋、奇怪、出乎意料，都是最接近真相的信息，也是最有指导意义的信息。这个?减法?原则，实际上就是形式逻辑中的选言推理，?P1或P2或P3?或PN，非P2且非P3?且非PN，故P1。?

大致上对于历史证据的处理，我们可以遵循一些标准，举例来说，当史书作者在撰写史书时出现了以下种种情况，则可以认定他的说法是可疑的：

如果充满了表扬的言论，缺少批评的讨论；

如果批评某种观念是?异端?；

如果认为权威总是对的；

如果把意见与事实混为一谈；

如果宣称自己的说法?毫无疑问?；

如果宣称某些事情?永远不会?出现；

如果认为某种观点必然正确。

但凡出现上述的特征，则基本上可以判断作者撰写的?历史?不可全信，充满了疑点。这几条典型的判断方法，并不是判断历史信息是否可靠的唯一标准，它们的意义，是让我们从中获得珍贵的启发?警惕某些伪造出的历史。

研究历史的作用，本来是为了让我们避免前人吃过的亏，但伪造的历史信息却让我们在幻觉的迷宫中徘徊不前，总是在?同一个门槛上绊倒两次?，不得不吃更多的亏。之所以会出现大量的假历史，一是记录者无意为之，因为他们也只是历史的转录者，有自己视野的极限和知识的缺陷，所以写在文献上的内容天生不够准确；另一种则是知道真相，却故意隐瞒事实，对历史现象进行隐藏或曲解，这无非是因为史书的撰写者出于某种信念，或者秉持某种价值观，抑或为达成某种目的，人为制造了被遮蔽的历史。

著名历史学家利奥波德?兰克曾表示，他有段时间深深着迷于英国小说家沃尔特?司各特的作品，当他发现沃尔特完全虚构了一个路易十一的形象，而自己却为之着迷时，立马被惊出一身冷汗，他开始思考：历史学家是不是也像小说家一样，善于虚构人物引起读者的共鸣？如果这样，那么任何历史学家的作品都是可疑的，必须经过检验才能相信。

兰克的醒悟，其实就是研究历史的出发点，我们在阅读历史的时候，必须时刻用怀疑精神为自己保驾护航，远离伪造的历史散发出的致命诱惑。面对史书信息的良莠不齐，我们应当主动过滤，过滤信息的那张思维之网的?网眼?可大可小，全凭科学的方法和追求客观的态度。除了上述讲述的七条标准，任何人都能找出更多的标准，用以展开自己的历史研究，不管我们是不是专业的历史学者，只要用怀疑的眼光审视历史文献，就能培养出自己的历史眼光。

历史的作用

雅各布?布克哈特（Jacob Burckhardt）在《世界史考察》中，给历史学家下了一个定义：试图确定那些恒久不变的、重复发生的、有代表性的因素，因为这样的因素能够在我们的理性和情感中引起强烈的共鸣。

其实，历史学家并不是一种职业限定的工作，而是一种思想状态，只要我们愿意，人人都可以成为历史学家，因为人类天生就有历史学家的特质：期望在变化多端的人类生活中发现永恒不变的特征，从而更好地生活。

从希罗多德到修昔底德，希腊历史逐步从神话变成史实，修昔底德是第一位观察并描述其所在时代的历史并以清晰的批判精神审视过去的思想家，他跨出了决定性的一步，让历史学家从吟游诗人变成了记录事实的人，他区分了神话传说与历史思想的不同，使得历史成为了人类不朽的财富。

历史的事实属于过去，而过去是无法重现的。我们无法重建历史，也不可能在纯粹物理和客观的意义上使其?重生?。我们唯一能做的，就是在史书的基础上?回忆?它，对历史进行理想化的还原，这种还原以怀疑精神为起点，以不断剥离信息中的幻觉和倾向性描述为过程，最终使得人造伪装被逐一剥掉，让杜撰程度最低的信息?真相浮出水面。

历史的价值，就在于真相的力量，因为只有真相才是符合逻辑的客观，故而能够重复出现，也只有重复出现的东西，才有参考价值。以往出现过的东西，当下或者未来还能出现，它才能充当提醒人类的?警告牌?，对我们的时代产生正面的激励作用。反之，虚假的历史从不会顺利地再次出现，它的存在目的完全就是为了蛊惑人心，让后人掉入前人编织的思维陷阱，根本不能对人们的生活产生有益影响。